Encyklika pápeža Benedikta XVI. ─ Deus caritas est
Biskupom, kňazom a diakonom,
zasväteným osobám
a všetkým veriacim laikom
O kresťanskej láske
ÚVOD
1. „BOH JE LÁSKA; a kto ostáva v láske, ostáva v Bohu a Boh ostáva v ňom“ (1 Jn 4, 16). Tieto slová Prvého Jánovho listu mimoriadne jasne vyjadrujú jadro kresťanskej viery: kresťanský obraz Boha a v dôsledku neho aj obraz človeka a jeho životnej cesty. Okrem toho nám Ján v tomto verši ponúka takpovediac syntetickú zásadu kresťanskej existencie: „Spoznali sme lásku, akú má Boh k nám a uverili sme v ňu.“
Uverili sme v Božiu lásku – tak môže kresťan vyjadriť svoje základné životné rozhodnutie. Na začiatku toho, že je niekto kresťanom, nestojí etické rozhodnutie alebo veľkolepá myšlienka, ale skôr stretnutie sa s udalosťou, s Osobou, ktorá ponúka životu celkom nový horizont a tým aj zásadné smerovanie. Ján vo svojom evanjeliu vyjadril túto udalosť nasledujúcimi slovami: „Veď Boh tak miloval svet, že dal svojho jednorodeného Syna, aby každý, kto v neho verí... mal večný život“ (3, 16). Stavajúc na ústrednom postavení lásky, kresťanská viera prijala to, čo bolo vnútorným jadrom viery Izraela a zároveň dalo tomuto jadru novú h?bku a šírku. Veriaci Izraelita sa každý deň modlí slovami Deuteronómia, o ktorých vie, že je v nich zahrnutý stredobod jeho existencie: „Počuj, Izrael, Pán je náš Boh, Pán jediný! A ty budeš milovať Pána, svojho Boha, celým svojím srdcom, celou svojou dušou a celou svojou silou“ (6, 4 - 5). Ježiš spojil do jediného prikázania príkaz milovať Boha s prikázaním lásky k blížnemu, ktoré sa nachádza v Knihe Levitikus: „Miluj svojho blížneho ako seba samého!“ (19, 18; porov. Mk 12, 29 - 31). Pretože nás Boh miloval ako prvý (porov. 1 Jn 4, 10), láska už nie je len „prikázaním“, ale je odpoveďou na dar lásky, s ktorým nám Boh ide v ústrety.
Vo svete, v ktorom sa s Božím menom spája neraz pomsta, či dokonca povinnosť nenávidieť a konať násilie, je toto posolstvo veľmi aktuálne a má veľmi konkrétny význam. Preto v mojej prvej encyklike by som chcel hovoriť o láske, ktorou nás Boh zah?ňa a ktorú my máme odovzdávať druhým. To je naznačené v dvoch veľkých častiach tohto listu, ktoré sú navzájom hlboko spojené. Prvá má viac špekulatívny ráz, keďže by som v nej chcel – na začiatku môjho pontifikátu – poukázať na niektoré podstatné fakty o láske, ktorú Boh tajomným a veľkodušným spôsobom ponúka človeku a zároveň o tom hlbokom vnútornom spojení, ktoré je medzi touto Božou láskou a skutočnosťou ľudskej lásky. Druhá časť má viac konkrétny ráz, pretože hovorí o praktickom uskutočňovaní prikázania lásky k blížnemu v cirkevnom živote. Táto téma sa javí ako veľmi široká; avšak vyčerpávajúci traktát by presiahol cieľ tejto encykliky. Mojím prianím je položiť dôraz na niektoré základné prvky a tým vyvolať vo svete obnovený dynamizmus v úsilí dať ľudskou láskou praktickú odpoveď na Božiu lásku.
PRVÁ ČAS?
Jednota lásky v stvorení a v dejinách spásy
Problém jazyka
2. Božia láska k nám je základnou podmienkou života a kladie rozhodujúce otázky o tom, kto je Boh a kto sme my. Prekážkou v tomto ohľade je problém jazyka. Slovo láska sa stalo najpoužívanejším i najzneužívanejším slovom, s ktorým dnes spájame celkom odlišné významy. Aj keď sa téma tejto encykliky sústreďuje na otázku chápania a praxe lásky vo Svätom písme a v tradícii Cirkvi, nemôžeme nevziať do úvahy význam, ktorý toto slovo nadobúda v rôznych kultúrach a v súčasnom jazykovom prejave.
Na prvom mieste pripomíname širokú významovú rozmanitosť slova láska: hovorí sa o láske k vlasti, láske k svojmu povolaniu, o láske medzi priateľmi, o láske k práci, láske medzi rodičmi a deťmi, medzi súrodencami a príbuznými, o láske k blížnemu a o láske k Bohu. V tomto množstve významov však láska medzi mužom a ženou, v ktorej sa telo a duša nerozlučne spájajú a pred ľudským bytím sa otvára prísľub, akéhosi neodolateľného šťastia, vyniká ako archetyp lásky par excellence, a v porovnaní s ňou už na prvý pohľad blednú všetky ostatné formy lásky. Rodí sa teda otázka: Spájajú sa v konečnom dôsledku všetky formy lásky dovedna a je láska - napriek rôznorodosti svojich prejavov – napokon jediná, alebo naopak používame to isté slovo na pomenovanie úplne rozdielnych skutočností?
Eros a agapé – rozdielnosť a jednota
3. Láske medzi mužom a ženou, ktorá sa nerodí z myslenia a vôle, ale istým spôsobom je človeku daná a presahuje ho, dalo antické Grécko názov eros. Hneď na úvod treba povedať, že grécky preklad Starého zákona použil slovo eros len dvakrát, kým Nový zákon ho nepoužíva ani raz. Z troch gréckych slov označujúcich lásku – eros, philia (priateľská láska) a agapé – uprednostňujú novozákonné knihy posledné, ktoré sa v gréčtine používalo len okrajovo. Pojem priateľstvo (philia) preberá a prehlbuje Evanjelium podľa Jána, aby ním vyjadrilo vzťah medzi Ježišom a jeho učeníkmi. Zanechanie slova eros spolu s novou víziou lásky, ktorá sa vyjadruje slovom agapé, nepochybne označuje niečo podstatné v novosti kresťanstva, a to práve v chápaní lásky. V kritike kresťanstva, ktorá sa, počínajúc osvietenstvom, rozvíjala so vzrastajúcou radikálnosťou, bola táto novosť označená za absolútne negatívnu. Podľa Friedricha Nietzscheho dalo kresťanstvo erosu vypiť jed, a hoci eros naň nezomrel, zdegeneroval na neresť. (1) Týmito slovami vyjadril nemecký filozof veľmi rozšírené chápanie: Nestrpčuje nám azda Cirkev svojimi prikázaniami a zákazmi práve najkrajšiu vec v živote? Nedvíha tabule so zákazmi práve tam, kde nám radosť, daná Stvoriteľom, ponúka šťastie, ktoré nám umožňuje zakúšať niečo božské?
4. No je to skutočne tak? Je naozaj pravda, že kresťanstvo zničilo eros? Pozrime sa na predkresťanský svet. Gréci – iste spriaznení s inými kultúrami – videli v erose predovšetkým opojenie, potlačenie rozumu „božskou bláznivosťou“, ktorá človeka vytrháva z obmedzenosti jeho existencie a v tomto bytí, premoženom božskou mocou, mu dáva zakúšať najvyššiu blaženosť. Všetky ostatné mocnosti medzi nebom a zemou sa tak stávajú druhoradými. „Omnia vincit amor,“ láska víťazí nad všetkým tvrdí Vergílius vo svojich Bukolikách a dodáva: „et nos cedamus amori – ustúpme aj my láske“. (2) V náboženstvách sa tento postoj vyjadril v kultoch plodnosti, ku ktorým patrí „posvätná“ prostitúcia, ktorá prekvitala v mnohých chrámoch. Eros sa teda oslavoval ako božská moc, ako spoločenstvo s božským.
Proti takejto forme náboženstva, ktorá vystupuje ako veľmi silné pokušenie pre vieru v jediného Boha, sa Starý zákon postavil s najväčšou rozhodnosťou, bojujúc proti nej ako proti perverzii náboženskosti. Tým však vôbec neodmietol eros ako taký. Vyhlásil len vojnu ničivému prekrúteniu, pretože falošné zbožšťovanie erosu, ktoré tu nastáva, ho zbavuje dôstojnosti a odľudšťuje ho. Preto chrámové prostitútky, ktoré majú ponúknuť božské opojenie, nie sú považované za ľudí, ale iba za nástroje, ktoré slúžia na vyvolanie „božskej bláznivosti“, v skutočnosti nie sú bohyňami, ale zneužívanými ľudskými bytosťami. Preto takýto opitý, neovládaný eros nie je „extázou“, výstupom k božskému, ale pádom, degradáciou človeka. Z toho vidno, že eros potrebuje disciplínu a očistenie, aby nedával človeku len chvíľkovú potechu, ale istú predchuť vrcholu existencie, toho šťastia, po ktorom túžime celým svojím bytím.
5. Z tohto stručného pohľadu na chápanie erosu v minulosti a dnes jasne vyplývajú dve veci. Predovšetkým, že medzi láskou a božským existuje nejaký vzťah: láska sľubuje nekonečnosť, večnosť – skutočnosť, ktorá je väčšia a úplne odlišná od každodennosti našej existencie. No zároveň sa ukázalo, že cesta na dosiahnutie takého cieľa nespočíva v tom, že sa človek nechá premôcť inštinktom. Potrebné je očisťovanie a dozrievanie, ktoré prechádza aj cestou odriekania. Tu však nejde o odmietanie erosu ani o jeho „otrávenie“; naopak, je to uzdravenie jeho skutočnej veľkosti.
Vyplýva to predovšetkým z usporiadania ľudského bytia, ktoré sa skladá z tela a z duše. Človek sa stáva skutočne sám sebou, keď sa duša a telo stretnú v intímnej jednote. Keď sa toto zjednotenie dosiahne, poslanie erosu možno nazvať prekonaným. Keby človek chcel byť len duch, a chcel by odmietať telo ako živočíšne dedičstvo, vtedy by duch i telo stratili svoju dôstojnosť. A keby na druhej strane popieral ducha a uznával hmotu a telo ako jedinú skutočnosť, rovnako by strácal svoju veľkosť. Epikurovec Gassendi sa obracal na Descarta so žartovným pozdravom „Ó, Duša!“ A Descartes mu nezostal dlžný repliku: „Ó, Telo!“ (3) Avšak nie je to ani duch, ani telo, ktoré miluje: je to človek, osoba, ktorá miluje ako jediná bytosť, pozostávajúca z tela a duše. Len ak sú obe zložky zakotvené v jednote, človek sa stáva plne sám sebou. Len takýmto spôsobom môže láska – eros – dozrieť do svojej pravej veľkosti.
Dnes sa nezriedka vyčíta kresťanstvu minulosti, že bolo neprajníkom toho, čo je telesné; a naozaj tendencie v tomto zmysle tu vždy boli. No spôsob, akým je dnes zvelebované telo, čoho sme svedkami, je plný klamu. Eros, degradovaný len na sex, sa stáva tovarom, obyčajnou vecou, ktorú možno kúpiť a predať, ba čo viac, sám človek sa stáva tovarom. Naopak svoje telo a pohlavnosť tým považuje len za materiálnu časť seba samého, ktorú možno používať a využívať na základe úžitku. Je to oblasť, ktorú človek nepokladá za priestor svojej slobody, ale za niečo, čo sa svojím spôsobom snaží urobiť príjemným i neškodným zároveň. V skutočnosti sa tak stretáme s degradáciou ľudského tela, ktoré nie je začlenené do celkového priestoru slobody našej existencie, nepovažuje sa za živé vyjadrenie úplnosti nášho bytia a je odsunuté do čiste biologickej oblasti. Ostentatívne zvelebovanie tela sa môže veľmi rýchlo zmeniť na nenávisť voči telesnosti. Kresťanská viera, naopak, človeka vždy považovala za dvojjediné bytie, v ktorom sa duch a hmota navzájom prenikajú, vďaka čomu obe nadobúdajú novú vznešenosť. Áno, eros nás chce povzniesť k Bohu, previesť nás ponad nás samých, no práve preto si vyžaduje, aby sme nastúpili cestu askézy, odriekania, očisťovania a uzdravení.
6. Ako sa máme konkrétne vydať na túto cestu askézy a očistenia? Ako treba žiť lásku, aby sa plne uskutočnili jej ľudské a božské prisľúbenia? Prvé dôležité usmernenie môžeme nájsť v Piesni piesní, jednej zo starozákonných kníh, dobre známej mystikom. Podľa dnes prevládajúceho presvedčenia sú básne, ktoré tvoria túto knihu, pôvodne ľúbostné spevy, možno pripravené na židovskú svadbu, pri ktorej mali ospevovať manželskú lásku. V takom kontexte je veľmi poučnou skutočnosť, že v deji knihy sa nachádzajú na označenie lásky dve rôzne slová. Ponajprv je to dodim – slovo v množnom čísle, ktoré vyjadruje ešte neistú lásku v situácii nejasného hľadania. Neskôr ho vystrieda slovo ahabá, ktoré je v gréckom preklade Starého zákona nahradené slovom agapé, ktoré sa – ako sme videli – stalo charakteristickým na vyjadrenie biblického chápania lásky. V protiklade s neurčitou láskou, ktorú človek ešte len hľadá, toto slovo vyjadruje skúsenosť lásky, ktorá sa teraz skutočne stáva objavením toho druhého, prekonávajúc tak egoistický charakter, ktorý spočiatku jasne prevládal. Teraz sa láska stáva starosťou o druhého a pre druhého. Nehľadá viac seba, ponorenie sa do opojenia šťastím. Naopak, hľadá šťastie milovaného: stáva sa zriekaním, je pripravená na obetu, ba dokonca ju vyhľadáva.
Je súčasťou vývoja lásky do vyšších stupňov, do jej hlbšej očisty, že hľadá niečo definitívne, a to v dvojakom význame: v zmysle výlučnosti – „len tento jediný človek“ -, a v zmysle „navždy“. Láska zah?ňa plnosť existencie vo všetkých jej rozmeroch, aj v rozmere času. Nemôže to byť inak, veď jej prísľub smeruje k niečomu definitívnemu: láska je zameraná na večnosť. Áno, láska je extázou, ale nie extázou v zmysle okamihu opojenia, ale extázou v zmysle cesty ako neustáleho exodu z „ja“, uzatvoreného do seba samého, k jeho oslobodeniu v darovaní sa a práve tým aj v znovunájdení sa, ba až k objaveniu Boha: „Kto sa bude usilovať zachrániť si život, stratí ho, a kto ho stratí, získa ho“ (Lk 17, 33), hovorí Ježiš v jednom zo svojich výrokov, ktorý sa v evanjeliách nachádza vo viacerých podobách (porov. Mt 10, 39; 16, 25; Mk 8, 35; Lk 9, 24; Jn 12, 25). Ježiš tak opisuje svoju osobnú cestu, ktorá ho cez kríž privádza k vzkrieseniu: je to cesta pšeničného zrna, ktoré keď padne do zeme a odumrie, prinesie veľkú úrodu. Hovoriac o jadre svojej obety a o láske, ktorá v nej nachádza naplnenie, opisuje týmito slovami aj podstatu lásky a ľudského života vo všeobecnosti.
7. Naše spočiatku skôr filozofické úvahy o podstate lásky nás teraz svojou vnútornou dynamikou priviedli až k biblickej viere. Na začiatku sme si položili otázku, či rozličné, ba protichodné významy slova láska skrývajú istú hlbokú jednotu, alebo naopak, či musia stáť oddelene, jeden vedľa druhého. Predovšetkým sa však vynorila otázka, či posolstvo o láske, ktoré nám oznamuje Biblia a Tradícia Cirkvi, má niečo spoločné so všeobecnou ľudskou skúsenosťou lásky, alebo či nie je skôr proti nej. Hľadajúc odpoveď, sme skúmali dve základné slová: eros ako výraz označujúci svetskú lásku a agapé ako vyjadrenie pre lásku založenú na viere a ňou formovanú. Tieto dve ponímania bývajú často stavané do protikladu ako láska „vystupujúca“ a „zostupujúca“. Jestvujú aj iné detailné klasifikácie, ako napríklad rozlišovanie medzi privlastňujúcou a darujúcou láskou (amor concupiscentiae – amor benevolentiae), ku ktorej sa často pripája aj láska, hľadiaca len na vlastné výhody.
Vo filozofickej i v teologickej diskusii boli tieto výrazy radikalizované až do tej miery, že ich označovali za protikladné: ako typická pre kresťanstvo bola predstavovaná zostupujúca, nezištná láska - agapé; a naopak, za typickú pre nekresťanskú kultúru, predovšetkým grécku, bola označovaná vystupujúca láska, túžobná a žiadostivá - eros. Ak by sme takéto stavanie do protikladu priviedli do extrémnych dôsledkov, kresťanstvo by bolo vo svojej podstate odtrhnuté od základných životných vzťahov ľudskej existencie a vytváralo by samostatný svet, možno obdivuhodný, ale zásadne vytrhnutý z komplexu ľudskej existencie. V skutočnosti eros a agapé – vystupujúcu i zostupujúcu lásku – nemožno nikdy úplne od seba oddeliť. O čo viac obe – i keď v rozličných dimenziách – nachádzajú správnu jednotu v jedinej skutočnosti lásky, o to viac sa uskutočňuje pravá povaha lásky ako takej. Aj keď je eros spočiatku predovšetkým žiadostivý, vystupujúci – fascinácia veľkým prísľubom lásky -, keď sa potom približuje k druhému, kladie si čoraz menej otázok o sebe, hľadá čoraz viac šťastie druhého, stará sa oňho stále viac a viac, dáva sa a túži „byť tu pre druhého“. Tak sa doň včleňuje moment agapé; v opačnom prípade eros vedie k úpadku a stráca aj svoju vlastnú identitu. Na druhej strane človek nemôže žiť ani výlučne v darujúcej sa, zostupujúcej láske. Nemôže stále iba dávať, musí aj prijímať. Kto chce dávať lásku, sám ju musí prijať ako dar. Iste, človek sa môže – ako nám hovorí Pán – stať prameňom, z ktorého tečú prúdy živej vody (porov. Jn 7, 37 - 38). Ale aby sa stal takým prameňom, on sám musí piť, stále znova, z toho prvotného, pôvodného prameňa, ktorým je Ježiš Kristus, z ktorého prebodnutého srdca prúdi Božia láska (porov. Jn 19, 34).
Toto nerozdeliteľné spojivo medzi askézou - výstupom a zostupom –, medzi erosom, ktorý hľadá Boha, a agapé, ktorá odovzdáva prijatý dar, videli cirkevní otcovia symbolicky znázornené rôznym spôsobom v rozprávaní o Jakubovom rebríku. V uvedenom biblickom texte sa hovorí, že patriarcha Jakub uvidel vo sne nad kameňom, ktorý mu slúžil ako podhlavník, rebrík siahajúci až do neba, po ktorom zostupovali a vystupovali Boží anjeli (porov. Gn 28, 12; Jn 1, 51). Mimoriadne dojemná je interpretácia, ktorú tejto vízii dal pápež Gregor Veľký vo svojich Pastoračných pravidlách. „Dobrý pastier,“ napísal, „musí byť zakotvený v kontemplácii. Len týmto spôsobom totiž môže prijať do svojho vnútra potreby druhých tak, aby sa stali jeho: „per pietatis viscera in se infirmitatem caeterorum transferat.“ (4) Svätý Gregor sa v tomto kontexte odvoláva na svätého Pavla, ktorý bol unesený do výšok, až do najväčších tajomstiev Boha, a len tak, že z nich zostúpil, bol schopný stať sa pre všetkých všetkým. (porov. 2 Kor 12, 2 - 4; 1 Kor 9, 22). Okrem toho poukazuje na príklad Mojžiša, ktorý stále znova vstupoval do posvätného Božieho stánku, kde zostával v rozhovore s Bohom, aby potom, odchádzajúc od Boha, mohol byť k dispozícii svojmu ľudu. „Vnútri (stánku), kontempláciou unesený do výšok, necháva sa mimo (stánku) prenasledovať ťarchou trpiacich - intus in contemplationem rapitur, foris infirmantium negotiis urgetur.“ (5)
8. Takto sme našli prvú, zatiaľ všeobecnú odpoveď na dve položené otázky: láska je vo svojej podstate jediná skutočnosť, i keď má rôzne dimenzie, z ktorých môže raz vyniknúť jedna, inokedy druhá. Avšak tam, kde sa dve dimenzie úplne oddelia jedna od druhej, vzniká karikatúra, alebo prinajmenej zúžená, zredukovaná podoba lásky. Taktiež sme synteticky videli, že biblická viera nevytvára paralelný či protichodný svet voči láske ako pôvodne ľudskému fenoménu, ale prijíma celého človeka a vstupuje do hľadania lásky, aby ju očisťovala a tak pred ňou zároveň otvárala nové dimenzie. Táto novosť biblickej viery sa prejavuje predovšetkým v dvoch bodoch, ktoré si zaslúžia, aby sme ich zdôraznili: obraz o Bohu a obraz o človeku.
Novosť biblickej viery
9. Prvou novosťou biblickej viery je nový obraz o Bohu. V kultúrach, ktoré obklopujú biblický svet, zostáva obraz o Bohu či božstvách v konečnom dôsledku nejasný a protirečivý. Na ceste biblickej viery sa naproti tomu stáva čoraz jasnejšie a jednoznačnejšie to, čo základná modlitba Izraela, šém, zh?ňa v slovách: „Počuj, Izrael, Pán je náš Boh, Pán jediný!“ (Dt 6, 4). Existuje len jeden Boh, ktorý je Stvoriteľ neba i zeme, a preto je aj Bohom všetkých ľudí. Z tohto spresnenia vyplývajú najmä dve skutočnosti: že iní bohovia naozaj nie sú Boh a že celá realita, v ktorej žijeme, má vzťah k Bohu, ktorý ju stvoril. Iste, idea stvorenia sa nachádza aj inde, no len tu vyznieva absolútne jasne, že nie nejaký boh, ale jediný, pravý Boh, on sám je pôvodcom všetkého, čo jestvuje; všetko pochádza z moci jeho stvoriteľského Slova. To znamená, že jeho stvorenie mu je drahé, pretože on sám ho chcel mať, on ho „urobil“. Z toho nám teraz vyplýva aj druhý fakt: Boh miluje človeka. Božská moc, ktorú sa Aristoteles na vrchole gréckej filozofie snažil zachytiť prostredníctvom uvažovania, je iste pre každé bytie objektom túžby a lásky – ako milovaná skutočnosť toto božstvo hýbe svet (6), no ono samo nepotrebuje nič a nemiluje, je len milované. Jediný Boh, v ktorého verí Izrael, naopak, miluje osobne. Okrem toho je jeho láska láskou, ktorá si vyberá: medzi všetkými národmi si vybrala Izrael a miluje ho – s cieľom uzdraviť takto celé ľudstvo. Boh miluje a túto jeho lásku možno celkom isto kvalifikovať ako eros, ktorý je však zároveň plne agapé. (7)
Predovšetkým proroci Ozeáš a Ezechiel opísali toto zanietenie Boha pre svoj ľud vášnivými erotickými obrazmi. Vzťah Boha s Izraelom vyjadrujú prostredníctvom metafor zasnúbenia a manželstva; v dôsledku toho je potom modloslužba cudzoložstvom a prostitúciou. Tým sa, ako sme videli, naráža na kulty plodnosti s ich zneužívaním erosu, ale zároveň sa opisuje vzťah vernosti medzi Izraelom a jeho Bohom. Dejiny lásky Boha k Izraelu sú založené na skutočnosti, že Boh daroval Izraelitom Tóru, teda otvoril im oči, aby videli pravú podstatu človeka, a ukázal im cestu pravej ľudskej existencie. Tieto dejiny spočívajú v tom, že človek žijúci vo vernosti jedinému Bohu vníma seba samého ako toho, kto je milovaný Bohom, a objavuje radosť v pravde a spravodlivosti – radosť v Bohu, ktorá sa stáva jeho bytostným šťastím: „Veď kohože mám na nebi? A keď som pri tebe, nič pozemské ma neteší ... Pre mňa je slasťou byť v Božej blízkosti“ (Ž 73, 25. 28).
10. Boží eros je pre človeka – ako sme povedali – zároveň plne agapé. Nielen preto, lebo nám je darovaný úplne zadarmo, bez akejkoľvek predchádzajúcej zásluhy, ale aj preto, lebo je odpúšťajúcou láskou. Predovšetkým Ozeáš poukazuje na rozmer agapé v Božej láske k človeku, ktorá nepomerne presahuje aspekt nezaslúženosti. Izrael sa dopustil „cudzoložstva“, porušil zmluvu a Boh by ho mal odsúdiť a odvrhnúť. Práve tu sa však odhaľuje, že Boh je Boh, a nie človek: „Ako ťa vydám, Efraim, odovzdám ťa, Izrael...? Srdce sa vo mne obracia, budí sa moje zľutovanie. Nevylejem svoj rozpálený hnev, neznivočím zase Efraim, veď ja som Boh, a nie človek, Svätý uprostred teba“ (Oz 11, 8 - 9). Vášnivá Božia láska k svojmu ľudu – k človeku – je zároveň odpúšťajúcou láskou. Je taká veľká, že obracia Boha proti nemu samému, jeho lásku proti jeho spravodlivosti. Kresťan už v tomto vidí v skrytosti sa odvíjať tajomstvo kríža: Boh tak miluje človeka, že on sám sa stáva človekom, približuje sa mu až po smrť a takto zmieruje spravodlivosť a lásku.
Filozofická a historicko–náboženská hodnota z pohľadu Biblie spočíva v skutočnosti, že na jednej strane sa stretáme so striktne metafyzickým obrazom Boha: Boh je v absolútnom zmysle pôvodný prameň všetkého bytia; avšak tento tvorivý počiatok všetkých vecí – Logos, prvotný rozum – je zároveň milujúci s plným zanietením a pravou láskou. Takto eros nadobúda maximálnu vznešenosť a súčasne je očistený až do takej miery, že splýva s agapé. Z toho môžeme pochopiť, prijatie Piesne piesní do kánonu kníh Svätého písma, ktoré bolo čoskoro vysvetlené v tom zmysle, že tieto ľúbostné piesne v podstate opisujú vzťah Boha k človeku a človeka k Bohu. Takto sa Šalamúnova veľpieseň stala v židovskej aj v kresťanskej literatúre prameňom mystického poznania a skúsenosti, v ktorej sa vyjadruje podstata biblickej viery: áno, jestvuje zjednotenie človeka s Bohom – najhlbší sen človeka -, ale toto zjednotenie neznamená vzájomné splynutie, ponorenie sa do anonymného božského oceánu. Je to jednota, ktorá tvorí lásku a v nej obaja – Boh i človek – zostávajú sami sebou a zároveň sa stávajú plne jedno. „Ale kto sa spája s Pánom, je s ním jeden Duch,“ hovorí svätý Pavol (1 Kor 6, 17).
11. Prvá novosť biblickej viery spočíva, ako sme videli, v obraze Boha; druhú, s prvou podstatne spojenú, nachádzame v obraze človeka. Biblické rozprávanie o stvorení hovorí o osamelosti prvého človeka, Adama, ktorému chcel Boh dať po boku pomocnicu. Medzi všetkými stvoreniami sa nijaké nemohlo stať človeku pomocou, akú potreboval, napriek tomu, že všetkej poľnej zveri a všetkým vtákom dal meno a tak ich začlenil do kontextu svojho života. Tak z rebra muža Boh utvoril ženu. Tu našiel Adam pomoc, ktorú potreboval: „Toto je teraz kosť z mojich kostí a mäso z môjho mäsa“ (Gn 2, 23). Na pozadí tohto rozprávania môžeme vidieť koncepcie, ktoré sa objavujú napríklad v mýte pripisovanom Platónovi: podľa neho bol človek pôvodne úplný sám v sebe a sebestačný, no ako trest za svoju pýchu bol Diom rozpoltený, a tak teraz neprestajne túži po svojej druhej polovici a stále ju hľadá, aby našiel svoju úplnosť. (8) V biblickej správe sa o treste nehovorí, avšak myšlienka, že človek je istým spôsobom neúplný, že svojím uspôsobením hľadá v inom doplňujúcu časť svojej úplnosti, teda myšlienka, že len v spoločenstve s iným pohlavím človek s môže stať „úplný“, je tu iste prítomná. Tak sa biblický opis končí proroctvom o Adamovi: „Preto muž opustí svojho otca i svoju matku a prilipne k svojej manželke a budú jedným telom“ (Gn 2, 24).
Nachádzajú sa tu dva dôležité aspekty. Eros je akoby zakotvený v samotnej ľudskej prirodzenosti: Adam hľadá, „opustí svojho otca i svoju matku“, aby našiel ženu, lebo len oni spolu predstavujú plnosť ľudskej existencie, stávajú sa „jedným telom“. Nemenej dôležitý je aj druhý aspekt: už od stvorenia upriamuje eros človeka na manželstvo, na vzťah charakterizovaný jedinečnosťou a definitívnosťou. Tak a jedine tak sa realizuje jeho najhlbšie poslanie. Predstave monoteistického Boha zodpovedá predstava monogamného manželstva. Manželstvo založené na výlučnej a definitívnej láske sa stáva zobrazením vzťahu Boha k jeho ľudu a naopak: spôsob, akým miluje Boh, sa stáva mierou ľudskej lásky. Úzke puto medzi erosom a manželstvom, ako je predstavené v Biblii, nenachádza v mimobiblickej literatúre takmer nijakú paralelu.
Ježiš Kristus – vtelená Božia láska
12. Aj keď sme doteraz hovorili prevažne o Starom zákone, predsa vnútorné prelínanie sa dvoch Zákonov v jedinom Písme kresťanskej viery bolo dostatočne zreteľné. Pravá novosť Nového zákona nespočíva v nových myšlienkach, ale v samotnej postave Krista, ktorý dáva pojmom telo a krv neslýchaný realizmus. Už v Starom zákone podstatu biblickej novosti netvorili abstraktné poznatky, ale nepredvídateľné a v istom zmysle neslýchané Božie konanie. Toto konanie nadobúda dramatickú podobu v skutočnosti, že v Ježišovi Kristovi sám Boh hľadá „stratenú ovcu“, trpiace a zblúdené ľudstvo. Keď Ježiš vo svojich podobenstvách hovorí o pastierovi, ktorý ide za stratenou ovcou, o žene, ktorá hľadá drachmu, o otcovi, ktorý vybehne v ústrety márnotratnému synovi a objíme ho, nie sú to iba slová, ale stávajú sa výkladom bytia a konania jeho samého. V jeho smrti na kríži sa uskutočňuje obrátenie sa Boha proti sebe samému, v ktorom sa daruje človeku, aby ho vyzdvihol a spasil – je to láska v jej najradikálnejšej podobe. Pohľad na Kristov prebodnutý bok, o ktorom hovorí Ján (porov. 19, 37), dosvedčuje to, čo bolo východiskovým bodom tejto encykliky: „Boh je láska“ (1 Jn 4, 8). Práve tu môžeme kontemplovať túto pravdu. A len vychádzajúc odtiaľto vieme definovať, čo je láska. Vďaka tomuto pohľadu kresťan nachádza cestu svojho života a svojho milovania.
13. Uvedenému aktu sebaobetovania dal Ježiš trvalé sprítomnenie založením Eucharistie počas Poslednej večere. Už vtedy mal účasť na svojej smrti a zm?tvychvstaní, keď dal svojim učeníkom v chlebe a víne seba samého, svoje telo a svoju krv ako novú mannu (porov. Jn 6, 31 - 33). Ak antický svet sníval, že pravým pokrmom človeka – teda tým, z čoho človek žije – by malo byť v podstate logos, večná myseľ, terajšie Logos, Kristus, sa ako láska stáva pre nás opravdivým pokrmom. Eucharistia nás vťahuje do aktu Ježišovej obety. Vtelené Logos neprijímame len statickým spôsobom, ale sme včlenení do dynamiky jeho dávania sa. Obraz manželstva medzi Bohom a Izraelom sa stáva skutočnosťou doteraz nepredstaviteľným spôsobom: to, čo znamenalo stáť pred Bohom, sa teraz účasťou na Ježišovom sebadarovaní, spoločenstvom na jeho tele a krvi, stáva jednotou. Mystika Najsvätejšej sviatosti, ktorá sa zakladá na zostúpení Boha k nám, siaha oveľa ďalej, má celkom iný význam a vedie oveľa vyššie, než by mohol dosiahnuť ktorýkoľvek mystik povznášaním seba samého.
14. Teraz je však potrebné sústrediť sa na iný aspekt: mystika Najsvätejšej sviatosti má aj sociálny charakter - vo sviatostnom prijímaní sa zjednocujem s Pánom tak ako všetci ostatní prijímajúci. „Keďže je jeden chlieb, my mnohí sme jedno telo, lebo všetci máme podiel na jednom chlebe,“ hovorí svätý Pavol (1 Kor 10, 17). Zjednotenie s Kristom zároveň znamená zjednotenie sa so všetkými, ktorým sa dáva. Nemôžem mať Krista iba pre seba; môžem mu patriť len v zjednotení sa so všetkými, ktorí sa stali alebo sa stanú jeho. Prijímaním sa odvraciam od seba a som priťahovaný ku Kristovi a tak aj k jednote so všetkými kresťanmi. Stávame sa „jedným telom“, spojení v jedinej existencii. Láska k Bohu a láska k človeku sú tak skutočne zjednotené: vtelený Boh nás všetkých priťahuje k sebe. Preto sa agapé stala aj označením Eucharistie: v nej Božia agapé prichádza k nám v telesnej podobe, aby naďalej pôsobila v nás a prostredníctvom nás. Len vychádzajúc z tohto kristologicko-sviatostného základu možno správne pochopiť Ježišovu náuku o láske. Ježišov prechod od Zákona a Prorokov k dvojitému prikázaniu lásky k Bohu a k blížnemu, odvodnenie celej existencie viery od ústredného miesta tohto prikázania, je nielen morálkou, ktorá by potom mohla existovať autonómne popri viere v Krista a v jeho sprítomnení vo Sviatosti: viera, kult a etos sa navzájom prenikajú ako jediná skutočnosť, ktorá nadobúda tvárnosť v stretnutí sa s Božou agapé. Zvyčajné stavanie kultu a etiky do protikladu tu jednoducho padá. V samotnom kulte, v eucharistickom spoločenstve, je zahrnuté aj to, že sme milovaní a že milujeme druhých. Eucharistia, ktorá sa nepremieta do konkrétne praktizovanej lásky, je znehodnotená sama osebe. Naopak – ako ešte budeme musieť detailnejšie rozobrať –, príkaz lásky sa stáva možným, len ak nie je iba požiadavkou: lásku možno prikázať, lebo nám bola najskôr darovaná.
15. Práve vychádzajúc z tohto princípu sa dajú pochopiť Ježišove veľkolepé podobenstvá. Zavrhnutý boháč (porov. Lk 16, 19 - 31) z miesta odsúdenia prosí, aby boli jeho bratia informovaní o tom, čo sa stane tomu, kto dobrovoľne ignoruje chudobného v jeho biede. Ježiš takpovediac zachytáva toto volanie o pomoc a dáva mu hlas, aby nás upozornil a priviedol na správnu cestu. Podobenstvo o milosrdnom Samaritánovi (porov. Lk 10, 25 - 37) prináša predovšetkým dve vysvetlenia. Kým pojem blížny sa doteraz týkal vlastne len spolurodákov a cudzincov, usídlených na území Izraela, teda solidárnej komunity istého ľudu a územia, teraz je táto hranica odstránená. Ktokoľvek ma potrebuje a ja mu môžem pomôcť, je môj blížny. Pojem blížneho je zovšeobecnený, zostáva však konkrétny. Napriek jeho rozšíreniu na všetkých ľudí nezužuje sa na nezáväznú a abstraktnú lásku, ale vyžaduje si moju aktivitu tu a teraz. Zostáva úlohou Cirkvi stále znova a znova interpretovať toto spojenie medzi vzdialenosťou a blízkosťou so zameraním na praktický život svojich členov. A napokon tu treba osobitne spomenúť významné podobenstvo o poslednom súde (porov. Mt 25, 31 - 46), v ktorom sa láska stáva kritériom na definitívne rozhodnutie o hodnote, alebo naopak prázdnote ľudského života. Ježiš sa identifikuje so všetkými, ktorí sú v núdzi: hladnými, smädnými, cudzincami, nahými, chorými, väznenými. „Čokoľvek ste urobili jednému z týchto mojich najmenších bratov, mne ste urobili“ (Mt 25, 40). Láska k Bohu a láska k blížnemu sa prelínajú: v najmenšom bratovi nachádzame samého Ježiša a v Ježišovi Boha.
Láska k Bohu a láska k blížnemu
16. Po doterajších úvahách o podstate lásky a o jej význame v biblickej viere zostávajú nám vo vzťahu k nášmu správaniu ešte dve otázky: Môžeme vôbec milovať Boha, ktorého nevidíme? A možno lásku prikázať? Proti dvojitému prikázaniu lásky jestvuje aj dvojitá námietka, ktorá zaznieva v týchto otázkach. Nikto Boha nevidel – ako ho môžeme milovať? A potom: lásku nemožno prikázať, lebo je to pocit, ktorý tu môže byť a môže nebyť, ale nedá sa vyvolať vôľou. Zdá sa, že Písmo dáva za pravdu prvej námietke, keď tvrdí: „Ak niekto povie: ,Milujem Boha', a nenávidí svojho brata, je luhár. Veď kto nemiluje brata, ktorého vidí, nemôže milovať Boha, ktorého nevidí“ (1 Jn 4, 20). Tento text však v skutočnosti nevylučuje lásku k Bohu ako niečo nemožné. Práve naopak, v kontexte Prvého Jánovho listu, ktorý sme práve citovali, sa taká láska vyslovene požaduje, len je tu zdôraznené neoddeliteľné spojenie medzi láskou k Bohu a láskou k človeku. Obe sú tak úzko spojené, že hovoriť o láske k Bohu sa stáva klamstvom, ak sa človek uzatvára pred blížnym, alebo ho dokonca nenávidí. Verš z Jánovho listu treba interpretovať skôr v tom zmysle, že láska k blížnemu je cestou, aby sme stretli Boha, a že zatvárať oči pred blížnym nás robí slepými aj voči Bohu.
17. Boha takého, aký je sám v sebe, vskutku nikto nevidel. Napriek tomu Boh nie je úplne neviditeľný, nezostal pre nás jednoducho nedosiahnuteľný. Boh nás miloval ako prvý, hovorí citovaný Prvý Jánov list (porov. 4, 10), a táto Božia láska sa objavila medzi nami, stala sa viditeľnou tým, že „Boh poslal svojho jednorodeného Syna na svet, aby sme skrze neho mali život“ (1 Jn 4, 9). Boh sa stal viditeľný: v Ježišovi môžeme vidieť Otca (porov. Jn 14, 9). Jestvujú totiž rôzne spôsoby, ako vidieť Boha. V dejinách lásky, ktoré nám podáva Biblia, nám Boh vychádza v ústrety, snaží sa získať si nás – až po Poslednú večeru, až po srdce prebodnuté na kríži, až po zjavenia sa Vzkrieseného a po jeho veľké diela, cez ktoré prostredníctvom apoštolov viedol kroky rodiacej sa Cirkvi. Pán nebol neprítomný ani v ďalších dejinách Cirkvi: stále nám vychádza v ústrety novým spôsobom – prostredníctvom ľudí, cez ktorých prežaruje; cez svoje slovo a sviatosti, zvlášť cez Eucharistiu. V liturgii Cirkvi, v jej modlitbe, v živom spoločenstve veriacich zakúšame Božiu lásku, vnímame prítomnosť Boha a týmto spôsobom sa učíme aj spoznať ju v našej každodennosti. On nás miloval ako prvý a ako prvý nás miluje aj naďalej, preto my môžeme odpovedať na jeho lásku našou láskou. Boh nám neprikazuje pocit, ktorý by sme si nemohli vyvolať vo svojom vnútri sami. Miluje nás, dáva nám vidieť a zakúšať svoju lásku a ako odpoveď na toto Božie prvenstvo môže aj v nás vytrysknúť láska.
V kontexte vývinu vzájomného vzťahu sa jasne ukazuje, že láska nie je iba pocit. Pocity prichádzajú a odchádzajú. Pocit môže byť obdivuhodnou počiatočnou iskrou, ale nevyjadruje úplnosť lásky. Na začiatku sme hovorili o procese očisťovania a vyzrievania, prostredníctvom ktorého sa eros stáva plne sám sebou, stáva sa láskou v plnom význame tohto slova. Je vlastnosťou zrelej lásky zapojiť všetky schopnosti ľudskej bytosti, aby zahrnula človeka v jeho úplnosti. Stretnutie sa s viditeľnými prejavmi Božej lásky môže v nás vyvolať pocit radosti, rodiacej sa zo skúsenosti, že sme milovaní. No také stretnutie sa obracia aj na našu vôľu a náš rozum. Uznanie živého Boha je cestou k láske a súhlas našej vôle s jeho vôľou spája náš rozum, vôľu a city do všetko zahrnujúceho aktu lásky. To je však proces, ktorý neustále prebieha: láska nikdy nie je ukončená ani úplná. V priebehu života sa premieňa, dozrieva, a práve preto zostáva verná sama sebe. Idem velle atque idem nolle (9) - „to isté chcieť a to isté odmietať“ bolo v staroveku definíciou autentického obsahu lásky, stať sa podobní jeden druhému vedie k spoločnému chceniu a zmýšľaniu. Dejiny lásky medzi Bohom a človekom sú založené práve na skutočnosti, že spoločenstvo vôle rastie do spoločenstva myšlienok a citov a tak naše chcenie a Božie chcenie čoraz viac do seba zapadajú: Božia vôľa nie je viac pre mňa cudzou vôľou, ktorú mi zvonku ukladajú prikázania, ale je mojou vlastnou vôľou, a to na základe skúsenosti, že Boh mi je bližší, než som ja sám sebe. (10) Vtedy rastie odovzdanosť Bohu a Boh sa stáva naším šťastím (porov. Ž 73, 23 - 28).
18. Takto sa presviedčame, že láska k blížnemu v tom zmysle, ako ju hlása Biblia, Ježiš, je možná. Táto láska tkvie v tom, že ja milujem - v Bohu a s Bohom - aj človeka, ktorý mi nie je príjemný alebo ktorého ani nepoznám. To sa môže uskutočniť, len ak vychádzame zo stretnutia s Bohom, ktorý sa stal spoločenstvom vôle a prišiel až po bod, že sa dotkol našich citov. Tak sa naučím pozerať na každého človeka nielen svojimi očami a svojimi citmi, ale aj z perspektívy Ježiša Krista. Jeho priateľ je aj mojím priateľom. Za vonkajším výzorom druhého vidím jeho vnútornú túžbu po gestách lásky, pozornosti, ktorú nenechám na organizácie tým poverené, akceptujúc ich ako nejakú politickú nutnosť. Pozerám sa Kristovými očami a môžem druhému dať viac, než sú len najnevyhnutnejšie veci: môžem mu darovať láskavý pohľad, ktorý potrebuje. Tu jasne badať nevyhnutnú súvislosť medzi láskou k Bohu a láskou k blížnemu, o ktorej s takou naliehavosťou hovorí Prvý Jánov list. Ak kontakt s Bohom v mojom živote úplne chýba, môžem v druhom človeku vždy vidieť len druhého a nedokážem v ňom spoznať Boží obraz. Alebo ak v mojom živote úplne vynechám pozornosť voči blížnemu, budem chcieť byť len „zbožný“ a plniť si „svoje náboženské povinnosti“, vytratí sa aj môj vzťah k Bohu. Vtedy je takýto vzťah iba korektný, ale bez lásky. Len moja ochota ísť v ústrety blížnemu a prejaviť mu lásku ma robí citlivým aj voči Bohu. Len služba blížnemu otvára moje oči, aby som videl, čo pre mňa robí Boh a ako ma miluje. Svätci – spomeňme si napríklad na blahoslavenú Matku Teréziu z Kalkaty – živili svoju schopnosť milovať blížneho stále novým spôsobom z ich stretnutia sa s eucharistickým Pánom a naopak, toto stretnutie živilo ich realizmus a h?bku práve v službe druhým. Láska k Bohu a láska k blížnemu sú nerozlučné, sú jediným prikázaním. Obe však žijú z vľúdnej lásky Boha, ktorý nás miloval ako prvý. Tak už nejde o prikázanie, uložené zvonku, ktoré nám predpisuje nemožné, ale o skúsenosť lásky, darovanej zvnútra, ktorá si zo svojej povahy vyžaduje, aby sa šírila ďalej. Láska rastie prostredníctvom lásky. Láska je božská, lebo prichádza od Boha, spája nás s Bohom a prostredníctvom tohto zjednocujúceho procesu nás premieňa na spoločné „my“, ktoré prekonáva naše rozdelenia a zjednocuje nás, aby nakoniec bol Boh „všetko vo všetkom“ (1 Kor 15, 28).
DRUHÁ ČAS?
Caritas
Uskutočňovanie lásky v Cirkvi ako spoločenstve lásky
Charita Cirkvi ako prejav trojičnej lásky
19. „Ak vidíš lásku, vidíš Najsvätejšiu Trojicu,“ napísal svätý Augustín. (11) V predchádzajúcich úvahách sme mohli zamerať náš pohľad na Ježišov prebodnutý bok, na toho, „koho prebodli“ (porov. Jn 19, 37; Zach 12, 10), vidiac tu plán Otca, ktorý z lásky (porov. Jn 3, 16) poslal na svet svojho jednorodeného Syna, aby vykúpil človeka. Keď Ježiš zomieral na kríži – ako nás informuje evanjelista –, „odovzdal ducha“ (porov. Jn 19, 30), čo bolo predohrou prijatia daru Ducha Svätého, ktoré uskutočnil po zm?tvychvstaní (porov. Jn 20, 22). Tak sa splnil prísľub „prúdov živej vody“, ktoré vďaka vyliatiu Ducha Svätého mali vytrysknúť v srdciach veriacich (porov. Jn 7, 38 - 39). Duch Svätý je totiž vnútornou silou, ktorá zosúlaďuje ich srdcia s Kristovým srdcom a podnecuje ich, aby milovali bratov tak, ako ich miloval on, keď sa sklonil, aby umyl učeníkom nohy (porov. Jn 13, 1 - 13), a najmä keď dal svoj život za všetkých (porov. Jn 13, 1; 15, 13).
Duch Svätý je aj silou premieňajúcou srdce cirkevného spoločenstva, aby bolo vo svete svedkom lásky Otca, ktorý chce spraviť z ľudstva zjednoteného v jeho Synovi jedinú rodinu. Všetky aktivity Cirkvi sú vyjadrením lásky, ktorá sa usiluje o integrálne dobro človeka evanjelizáciou prostredníctvom Božieho slova a sviatostí – čo je neraz heroické úsilie v jeho historickej realizácii - a hľadá jeho rozvoj v rôznych oblastiach ľudského života a činností. Tak je láska službou, ktorú Cirkev koná, aby neochvejne vychádzala v ústrety utrpeniam a potrebám ľudí, a to aj materiálnym. Práve tomuto aspektu, službe lásky, sa chcem venovať v druhej časti encykliky.
Charita ako úloha Cirkvi
20. Láska k blížnemu zakotvená v láske k Bohu je úlohou predovšetkým každého jednotlivého veriaceho, ale aj celého cirkevného spoločenstva, a to na všetkých úrovniach: od miestneho spoločenstva cez partikulárnu cirkev až po univerzálnu Cirkev v jej globalite. Aj Cirkev, keďže je spoločenstvom, musí uskutočňovať lásku. Dôsledkom toho je, že aj láska potrebuje organizáciu ako predpoklad usporiadanej služby spoločenstva. Takáto úloha sa považovala za základnú úlohu Cirkvi už od jej začiatkov: „Všetci, čo uverili, boli pospolu a všetko mali spoločné. Predávali pozemky a majetky a rozdeľovali ich všetkým, podľa toho, ako kto potreboval“ (Sk 2, 44 - 45). Lukáš nám to hovorí v súvise s istým druhom definície Cirkvi, v ktorej medzi ustanovujúce prvky zah?ňa účasť na „učení apoštolov“, na „bratskom spoločenstve“ (koinonia), na „lámaní chleba“ a na „modlitbách“ (porov. Sk 2, 42). Prvok spoločenstva (koinonie), ktorý spočiatku nie je špecifikovaný, sa konkretizuje v citovaných veršoch: spočíva v tom, že veriaci majú všetko spoločné a že medzi nimi už niet rozdielov v bohatstve či chudobe (porov. aj Sk 4, 32 - 37). Táto radikálna forma materiálneho spoločenstva sa v rozrastajúcej Cirkvi právom nemohla udržať. Základné jadro, o ktoré ide, však zostalo: vo vnútri spoločenstva veriacich nesmie byť taká forma chudoby, aby niekto nemal prístup k prostriedkom potrebným na dôstojný život.
21. Rozhodný krok v ťažkom hľadaní riešenia, ako realizovať tento základný cirkevný princíp môžeme vidieť vo voľbe siedmich mužov, ktorá dala základ diakonskej službe (porov. Sk 6, 5 - 6). V prvotnej Cirkvi sa totiž vytvorila nerovnosť v každodennej starostlivosti o vdovy medzi Helenistami a Hebrejmi. Apoštoli, ktorým bola zverená predovšetkým modlitba (Eucharistia a liturgia) a „služba slova“, sa cítili neúnosne preťažení „obsluhovaním pri stoloch“, preto sa rozhodli ponechať si základnú službu a vytvoriť na ďalšie úlohy, taktiež dôležité pre Cirkev, skupinu siedmich mužov. Ani táto skupina však nemala konať čiste technickú službu rozdeľovania: mali to byť mužovia „plní Ducha a múdrosti“ (porov. Sk 6, 1 - 6). Znamená to, že hoci sociálna služba, ktorú mali vykonávať, bola úplne konkrétna, určite bola zároveň duchovná, a preto aj ich úrad bol duchovný a uskutočňoval základnú úlohu Cirkvi, totiž organizovanú lásku k blížnemu. Vytvorením tejto skupiny siedmich, bola diakonia – služba lásky k blížnemu vykonávaná v spoločenstve a organizovaným spôsobom – čoskoro včlenená do základnej štruktúry samotnej Cirkvi.
22. S postupom rokov a stálym rozširovaním sa Cirkvi sa služba lásky, charita, ustálila ako jedna z jej základných oblastí spolu s vysluhovaním sviatostí a s ohlasovaním Božieho slova. Prejavovať lásku vdovám a sirotám, väzňom, chorým a biednym každého druhu patrí k jej podstate tak isto ako služba sviatostí a ohlasovanie evanjelia. Cirkev nemôže zanedbávať službu lásky podobne ako nemôže zanechať sviatosti a Božie slovo. Ako dôkaz stačí niekoľko príkladov. Svätý Justín mučeník (+ okolo roku 155), v kontexte nedeľnej liturgie kresťanov opisuje aj ich charitatívnu aktivitu zviazanú s Eucharistiou. Zámožní dávajú ako obetu podľa miery svojich možností, kto koľko chce; z výťažku potom biskup podporuje siroty, vdovy a tých, ktorí sa z dôvodu choroby alebo z iných príčin nachádzajú v núdzi, rovnako ako väzňov a cudzincov. (12) Veľký kresťanský spisovateľ Tertulián (+ po roku 220) rozpráva o tom, ako starosť kresťanov o všetky druhy biednych vyvoláva obdiv pohanov. (13) A keď Ignác Antiochijský (+ približne roku 117) hodnotí rímsku Cirkev ako tú, ktorá „predsedá v láske (agapé)“, (14) možno predpokladať, že touto definíciou chcel istým spôsobom vyjadriť aj konkrétnu charitatívnu činnosť.
23. V tomto kontexte môže byť užitočné poukázať na prvotné právne štruktúry týkajúce sa služby lásky v Cirkvi. Asi v polovici 4. storočia sa v Egypte ustálila forma takzvanej diakonie. V jednotlivých kláštoroch je to inštitúcia zodpovedná za komplex rôznych služieb práve kvôli službe lásky. Z týchto počiatkov sa v Egypte až do 6. storočia vyvíjala korporácia s plnou právnou mocou, ktorej svetské autority dokonca zverovali časť obilia, aby ho rozdeľovala verejnosti. V Egypte mal nielen každý kláštor, ale postupne aj každá diecéza svoju diakoniu – inštitúciu, ktorá sa neskôr rozvíjala tak na Východe, ako aj na Západe. Pápež Gregor Veľký (+ 604) hovoril o diakonii v Neapole. V Ríme sú diakonie doložené od 7. a 8. storočia, ale už skôr, od prvých počiatkov bola služba chudobným a trpiacim podľa princípov kresťanského života predložených v Skutkoch apoštolov podstatnou zložkou Cirkvi v Ríme. Táto služba našla svoje živé vyjadrenie v osobe diakona Vavrinca (+ 258). Dramatický opis jeho mučeníctva bol známy už svätému Ambrózovi (+ 397) a vo svojom jadre nám ukazuje autentickú osobnosť tohto svätca. Jemu ako zodpovednému za starostlivosť o chudobných Ríma bol po zajatí spolubratov a pápeža udelený čas, aby zhromaždil poklady Cirkvi a odovzdal ich svetskej autorite. Vavrinec rozdelil dostupné peniaze chudobným a tých potom predstavil vrchnosti ako pravý poklad Cirkvi. (15) Akokoľvek sa hodnotí historická spoľahlivosť týchto podrobností, Vavrinec zostal prítomný v pamäti Cirkvi ako veľký aktivista cirkevnej charity.
24. Krátka zmienka o cisárovi Juliánovi Apostatovi (+ 363) nám môže ešte raz ukázať, aká podstatná bola pre Cirkev prvých storočí organizovaná a praktizovaná charita. Ako šesťročné dieťa zažil Julián zavraždenie svojho otca, brata a ďalších príbuzných strážami cisárskeho paláca. Túto brutálnosť pripísal – neprávom alebo odôvodnene – cisárovi Konštantínovi, ktorý sa vydával za veľkého kresťana. Tým sa pre neho kresťanská viera stala raz navždy zdiskreditovaná. Keď sa stal cisárom, rozhodol sa obnoviť staré rímske pohanské náboženstvo a zároveň ho zreformovať tak, aby sa skutočne mohlo stať ťažnou silou impéria. V tejto perspektíve sa v mnohom inšpiroval kresťanstvom. Z metropolitov a kňazov ustanovil hierarchiu. Kňazi sa mali starať o lásku k Bohu a k blížnemu. V jednom zo svojich listov (16) napísal, že jediný aspekt kresťanstva, ktorý ho dojímal, bola charitatívna činnosť Cirkvi. Bol to teda rozhodujúci bod pre jeho nové pohanstvo - postaviť popri charite Cirkvi rovnakú činnosť jeho náboženstva. Ako hovorieval, Galilejského ľudia sa týmto spôsobom stali populárnymi. V tom chcel s nimi súperiť a prekonať ich. Cisár tým tak potvrdil, že charita bola rozhodujúcou charakteristikou kresťanskej komunity, Cirkvi.
25. V tomto bode vyberme z našich úvah dva základné fakty:
a) Najhlbšou podstatou Cirkvi sú jej tri úlohy: ohlasovanie Božieho slova (kerygma-martyria), vysluhovanie sviatostí (leiturgia), služba lásky (diakonia). Tieto úlohy sa navzájom podmieňujú a nemôžu byť od seba oddelené. Charita je pre Cirkev nielen istým druhom dobročinnej aktivity, ktorá by sa prípadne mohla nechať na iných, ale patrí aj k jej prirodzenosti, je nepopierateľným prejavom jej podstaty. (17)
b) Cirkev je Božia rodina vo svete. V tejto rodine nesmie byť nikto, kto trpí nedostatkom toho, čo nutne potrebuje. Caritas – agapé však súčasne prekračuje hranice Cirkvi. Podobenstvo o milosrdnom Samaritánovi zostáva meradlom a nariaďuje univerzalitu lásky, obracajúcej sa na človeka v núdzi, ktorého sme stretli „náhodou“ (porov. Lk 10, 31), nech je to ktokoľvek. Popri tejto univerzalite prikázania lásky je tu aj požiadavka špecificky cirkevná – že totiž ani v samotnej Cirkvi ako rodine nesmie nijaký člen trpieť núdzu. V tomto zmysle platia slová z Listu Galaťanom: „Kým teda máme čas, robme dobre všetkým, ale najmä členom rodiny veriacich“ (6, 10).
Spravodlivosť a slúžiaca láska
26. Od 19. storočia bola proti charitatívnej činnosti Cirkvi vznášaná námietka, ktorú potom aktuálne rozvinulo marxistické učenie. Chudobní, hovorí, nepotrebujú natoľko charitatívne diela, ako skôr spravodlivosť. Charitatívne diela – almužny – vlastne môžu byť pre bohatých spôsobom, ako sa vyhnúť zavedeniu spravodlivosti a upokojiť si svedomie, ponechajúc si svoje pozície, klamúc chudobných v ich právach. Namiesto toho, aby sa prostredníctvom charitatívnych diel prispievalo na udržiavanie jestvujúcich podmienok, bolo by potrebné vytvoriť spravodlivý poriadok, v ktorom by všetci dostávali svoj podiel svetských dobier a tak by nepotrebovali charitatívne diela. V tejto argumentácii je časť pravdy, ale aj veľa omylov. Je pravda, že základnou úlohou štátu je zachovávanie spravodlivosti a že cieľom spravodlivého spoločenského poriadku je zabezpečiť každému – rešpektujúc princíp subsidiarity – jeho účasť na spoločných dobrách. Vždy to zdôrazňovala aj kresťanská náuka o štáte a sociálna náuka Cirkvi. Otázka spravodlivého poriadku spoločnosti vstúpila z historického pohľadu do novej situácie vznikom industriálnej spoločnosti v 19. storočí. Rozvoj moderného priemyslu zrušil staré sociálne štruktúry a masami nádenníkov vyvolal radikálnu zmenu v zložení spoločnosti, vnútri ktorej sa vzťah medzi kapitálom a prácou stal určujúcou otázkou – otázkou, ktorá dovtedy v takejto podobe neexistovala. Výrobné štruktúry a kapitál boli teraz novou mocou, ktorá tým, že sa ocitla v rukách niekoľkých ľudí spôsobila, že robotnícke masy boli pozbavené práv, proti čomu sa bolo treba búriť.
27. Treba priznať, že predstavitelia Cirkvi len postupne pochopili, že problém spravodlivej sociálnej štruktúry sa nastoľoval novým spôsobom. Nechýbali však priekopníci: jedným z nich bol napríklad biskup Ketteler z Mainzu (+ 1877). Ako odpoveď na konkrétne potreby vznikali krúžky, asociácie, jednoty, federácie a predovšetkým nové rehoľné kongregácie, ktoré v 19. storočí nastúpili do boja proti chudobe, chorobám a nevzdelanosti. V roku 1891 sa objavilo na scéne pápežské Magistérium s encyklikou Leva XIII. Rerum novarum. Na ňu roku 1931 nadviazala encyklika Pia XI. Quadragesimo anno. Blahoslavený pápež Ján XXIII. uverejnil roku 1961 encykliku Mater et magistra, kým Pavol VI. v encyklike Populorum progressio (1967) a v apoštolskom liste Octogesima adveniens (1971) naliehavo čelil sociálnej problematike, ktorá sa medzičasom stala akútnou najmä v Latinskej Amerike. Môj veľký predchodca Ján Pavol II. nám zanechal trilógiu sociálnych encyklík: Laborem exercens (1981), Sollicitudo rei socialis (1987) a napokon Centesimus annus (1991). Tak sa v konfrontácii so stále novými situáciami a otázkami rozvíjala katolícka sociálna náuka, ktorá bola v roku 2004 prezentovaná organickým spôsobom v Kompendiu sociálnej náuky Cirkvi, zostaveným Pápežskou radou Iustitia et pax. Marxizmus predstavil svetovú revolúciu a jej prípravu ako všeliek na sociálne problémy. Prostredníctvom revolúcie a následnej kolektivizácie výrobných prostriedkov malo podľa tohto učenia ísť všetko zrazu iným a lepším spôsobom. Tento sen sa rozplynul. V zložitej situácii, v ktorej sa dnes nachádzame aj v dôsledku globalizácie ekonomiky, sa sociálna náuka Cirkvi stala základným ukazovateľom, ponúkajúcim hodnotné orientácie aj mimo vlastných hraníc. Zoči-voči napredujúcemu rozvoju je potrebné tieto orientácie brať do úvahy v dialógu s tými, ktorí majú vážnu starosť o človeka a jeho svet.
28. Aby sme podrobnejšie definovali vzťah medzi nevyhnutným zápasom o spravodlivosť a charitatívnou službou, je potrebné vziať do úvahy dva základné fakty:
a) Hlavnou úlohou politiky je správne usporiadanie spoločnosti a štátu. Štát, ktorý by nebol organizovaný na základe spravodlivosti, by sa zmenil na „veľkú bandu zlodejov“, ako raz povedal Augustín: „Remota itaque iustitia quid sunt regna nisi magna latrocinia?“ (18) K základnej štruktúre kresťanstva patrí aj rozlišovanie medzi tým, čo je cisárovo, a tým, čo je Božie (porov. Mt 22, 21), teda rozlišovanie medzi štátom a Cirkvou alebo, ako hovorí Druhý vatikánsky koncil, autonómiou časných skutočností. (19) Štát nemôže predpisovať náboženstvo, ale musí zaručiť jeho slobodu a pokoj medzi príslušníkmi rozličných náboženstiev. Cirkev ako sociálny prejav kresťanskej viery je sama osebe nezávislá a prežíva svoju vieru vo forme spoločenstiev, ktorú má štát rešpektovať. Tieto dve sféry sú odlíšené, ale vždy vo vzájomnom vzťahu.
Spravodlivosť je cieľom, a teda aj vnútornou mierou každej politiky. Politika je viac než iba technikou tvorby verejných usmernení: jej pôvod i jej cieľ sú ukotvené v spravodlivosti a tá má etickú povahu. Tak štát nevyhnutne stojí pred otázkou, ako tu a teraz realizovať spravodlivosť. Tá však predpokladá inú, ešte radikálnejšiu otázku, čo je spravodlivosť. To je otázka praktického rozumu; ale aby náš rozum mohol správne pracovať, treba ho neustále očisťovať, pretože jeho etické oslepnutie, spôsobené prevahou vlastného záujmu a moci, ktoré ho zaslepujú, je nebezpečenstvom, ktoré nikdy nemožno úplne odstrániť.
V tomto bode sa viera a politika navzájom dotýkajú. Iste, viera má svoju osobitnú povahu stretnutia so živým Bohom – stretnutia, ktoré nám otvára nové horizonty, ďaleko presahujúce hranice rozumu. Zároveň je však viera očistnou silou samotného rozumu. Vychádzajúc z Božej perspektívy, oslobodzuje rozum od jeho slepoty a pomáha mu byť viac sebou samým. Viera pomáha rozumu lepšie sp?ňať jeho úlohu a jasnejšie vidieť to, čo mu je vlastné. Práve sem sa radí aj sociálna náuka Cirkvi: nechce pripísať Cirkvi moc nad štátom ani vnútiť tým, ktorí nemajú účasť na viere, perspektívy a spôsoby správania patriace viere. Chce jednoducho prispieť k očiste rozumu a pomôcť, aby to, čo je spravodlivé, sa mohlo tu a teraz aj uskutočniť.
Sociálna náuka Cirkvi používa argumenty vychádzajúce z rozumu a z prirodzeného práva, teda z toho, čo je potvrdením prirodzenosti každého človeka. Okrem toho vie, že nie je úlohou Cirkvi, aby politicky presadila túto náuku: chce len poslúžiť formácii svedomia v politike a prispieť, aby vzrastala jasnosť pravých požiadaviek spravodlivosti a zároveň ochota riadiť sa podľa nich aj vtedy, keby to protirečilo osobným záujmom. To znamená, že vytvorenie spravodlivého štátneho a spoločenského poriadku, prostredníctvom ktorého je každému dané to, čo mu patrí, je základná úloha, ktorej musí znova čeliť každá generácia. Keďže ide o politickú úlohu, nemôže byť bezprostrednou úlohou Cirkvi. Ale pretože zároveň ide o prvoradú úlohu človeka, Cirkev má povinnosť ponúknuť prostredníctvom očisty rozumu a prostredníctvom etickej formácie svoj osobitný vklad, aby sa požiadavky spravodlivosti stali pochopiteľné a politicky realizovateľné.
Cirkev nemôže a nesmie vziať do svojich rúk politický boj, s cieľom vytvoriť čo možno najspravodlivejšiu spoločnosť. Nemôže a nesmie sa stavať do pozície štátu. Ale takisto nemôže a nesmie zostať na okraji v boji za spravodlivosť. Musí sa doň začleniť cestou rozumných argumentácií a musí prebúdzať duchovné sily, bez ktorých sa spravodlivosť, ktorá si vždy vyžaduje aj odriekanie, nemôže ustáliť ani prosperovať. Spravodlivá spoločnosť nemôže byť dielom Cirkvi, ale musí sa uskutočniť politikou. Napriek tomu angažovať sa za spravodlivosť ponúknutím svojich vedomostí a svojej vôle, v službe dobra, to sa jej hlboko týka.
b) Láska caritas bude vždy potrebná aj v najspravodlivejšej spoločnosti. Neexistuje nijaké spravodlivé štátne usporiadanie, ktoré by urobilo službu lásky zbytočnou. Kto sa chce zbaviť lásky, zbavuje sa sám seba ako človeka. Vždy tu budú utrpenia, ktoré si vyžadujú útechu a pomoc. Vždy tu bude samota. Vždy tu budú aj situácie materiálnej núdze, v ktorých je nevyhnutná pomoc formou konkrétnej lásky k blížnemu. (20) Štát, ktorý chce všetko zabezpečiť, ktorý všetko vzťahuje na seba, sa v konečnom dôsledku stáva byrokratickou inštanciou, ktorá nemôže zabezpečiť to najpodstatnejšie, čo trpiaci – a každý človek – potrebuje: láskyplnú osobnú starostlivosť. Nepotrebujeme štát, ktorý všetko riadi, ale štát, ktorý v línii princípu subsidiarity veľkodušne uznáva a napomáha iniciatívy povstávajúce z rôznych sociálnych síl, spojené spontánnosťou a blízkosťou ľuďom, ktorí potrebujú pomoc. Cirkev je jednou z týchto živých síl: pulzuje v nej dynamika lásky podnecovanej Kristovým Duchom. Cirkev neponúka ľuďom len materiálnu pomoc, ale aj duchovnú posilu a uzdravenie. Táto pomoc je neraz dôležitejšia než materiálna podpora. Tvrdenie, že spravodlivé štruktúry by spravili zbytočnými diela charitatívnej lásky, v sebe skrýva materialistické chápanie človeka: poveru, že človek vraj žije „len z chleba“ (Mt 4, 4; porov. Dt 8, 3) – presvedčenie, ktoré ponižuje človeka a neuznáva práve to, čo je najvlastnejším spôsobom ľudské.
29. Takto môžeme v živote Cirkvi teraz presnejšie ujasniť vzťah medzi úsilím o spravodlivý štátny a spoločenský poriadok na jednej strane a organizovanými charitatívnymi aktivitami na strane druhej. Videli sme, že vytváranie spravodlivých štruktúr nie je bezprostrednou úlohou Cirkvi, ale patrí do sféry politiky, teda do oblasti rozumu zodpovedného za seba samého. Tu má Cirkev poslanie sprostredkovateľa, nakoľko je na nej, aby prispela k očisťovaniu rozumu a k prebudeniu morálnych síl, bez ktorých nie je možné vytvoriť spravodlivé štruktúry ani tieto nemôžu byť dlhodobo účinné.
Bezprostredná úloha pracovať na spravodlivom spoločenskom poriadku je vlastná veriacim laikom. Ako občania štátu sú povolaní zúčastňovať sa na verejnom živote. Nemôžu sa teda zrieknuť účasti na „mnohostrannej a rôznorodej ekonomickej, sociálnej, legislatívnej, administratívnej a kultúrnej činnosti, určenej organicky a inštitucionálne napomáhať spoločné dobro“. (21) Poslaním veriacich laikov je teda správne usporadúvať život spoločnosti, rešpektujúc jeho legitímnu autonómiu a spolupracujúc s inými občanmi podľa náležitých kompetencií a na vlastnú zodpovednosť. (22) Aj keď špecifické prejavy cirkevnej charitatívnej lásky nikdy nemožno zamieňať s aktivitami štátu, zostáva pravdou, že charitatívna láska musí podnecovať celý život veriacich laikov, a teda aj ich politickú aktivitu, prežívanú ako „sociálna charita“. (23)
Charitatívne organizácie Cirkvi vytvárajú vlastný opus proprium, úlohu, ktorá je jej najvlastnejšia, v ktorej nespolupracuje okrajovo, ale pôsobí ako priamo zodpovedný subjekt, robiac to, čo zodpovedá jej prirodzenosti. Cirkev nikdy nemôže byť oslobodená od charitatívnej činnosti ako organizovanej aktivity veriacich a na druhej strane nikdy nenastane situácia, v ktorej nebude potrebná služba lásky každého jednotlivého kresťana, pretože človek napriek všetkej spravodlivosti potrebuje a vždy bude potrebovať lásku.
Rozmanité štruktúry charitatívnej služby v súčasnej sociálnej situácii
30. Prv než sa pokúsim definovať špecifický profil cirkevných aktivít v službe človeka, chcel by som sa teraz zamerať na všeobecnú situáciu angažovanosti za spravodlivosť a lásku v súčasnom svete.
a) Prostriedky spoločenskej komunikácie dnes akoby zmenšili našu planétu rýchlym priblížením najrozličnejších ľudí a kultúr. Tento „spoločný život“ niekedy vyvoláva nedorozumenia a napätia, ale keďže umožňuje oveľa bezprostrednejšie spoznať naliehavé potreby ľudí, stáva sa predovšetkým výzvou mať účasť na ich situácii a ťažkostiach. Dennodenne si uvedomujeme, ako veľa je vo svete utrpenia zapríčineného rôznymi formami biedy, tak hmotnej, ako aj duchovnej a to napriek veľkému pokroku v oblasti vedy a techniky. Dnešná situácia si teda vyžaduje novú ochotu pomôcť blížnemu, ktorý je v núdzi. Už Druhý vatikánsky koncil jasnými slovami zdôraznil: „Dnes, keď sa komunimkačné prostriedky stali pohotovejšími, vzdialenosti medzi ľuďmi sa vo veľkej miere prekonali..., charitatívna činnosť dnes už môže a má zahrnúť naozaj všetkých ľudí a všetky ich potreby.“ (24)
Na druhej strane – a to je provokujúci a zároveň povzbudzujúci aspekt procesu globalizácie - prítomnosť nám dáva k dispozícii nespočetné prostriedky, aby sme mohli poskytnúť humanitárnu pomoc bratom v núdzi, v neposlednej miere moderné systémy na rozdeľovanie potravín a šiat, ako aj na ponuku pohostinnosti a ubytovania. Prekonávajúc hranice národných spoločenstiev, môže starosť o blížneho rozšíriť svoje horizonty na celý svet. Druhý vatikánsky koncil právom zdôraznil: „Medzi znameniami dnešných čias si zaslúži osobitnú zmienku nezadržateľný rast zmyslu pre solidaritu medzi všetkými národmi.“ (25) Štátne ustanovizne a humanitárne asociácie podporujú iniciatívy zamerané na tento cieľ prostredníctvom podpôr, daňových úľav alebo tým, aby jedny sprístupnili druhým značné finančné prostriedky. Týmto spôsobom solidarita vyjadrená občianskou spoločnosťou výrazne presahuje možnosti jednotlivcov.
b) V tejto situácii sa medzi štátnymi a cirkevnými ustanoviz